刘增光:孔子的心学与史学

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   内容提要:钱穆一生对《论语》用力颇多,他对《论语》的理解主要有一一五个多层面:一是不言心性本体,而以人与人相与之人道、人人感情的句子相通之人心言说儒家之仁学;二是以对学脉、学统的重新梳理,反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观,从而展露出对儒学发展整体和心国人文历史全貌的关怀;三是吸纳公羊学之相关论述,重视孔子所作《春秋》,一方面强调孔子之“信而好古”,一方面强调孔子之新创法度。究其由于,你你这一一五个多层面正代表了他对近代中国儒学和孔子命运的思考,显露出他我人及 的学术抱负,欲在经学路径、西学路径、哲学路径之外另辟第一根理解孔子和兴复中国文化之路。此路径之不足英文诚然有之,但其贡献亦不可抹杀。

   关 键 词:孔子  心学  史学  钱穆  论语

   钱穆研究《论语》贯彻一生,他出版的第一部著作即是《论语文解》,其时在1918年。此后于1924年撰成《论语要略》,1935年出版《先秦诸子系年》,其中考订孔子生平。1952年在《论语要略》基础上作成《四书释义》,①1963年出版《论语新解》,1974年撰作已经 被译介至日本的《孔子传》。此皆述其有关《论语》与孔子之专著,若综观其相关之单篇论文,则更为洋洋大观。而尤其值得注意的两篇专文即是:约作于1970年左右的《孔子之史学与心学》与《孔子之心学》,其中提纲挈领地阐述了我人及 对孔学的理解。但要探究钱穆的《论语》学,仍应以最为详备的《论语新解》为中心,由此旁涉他书。

   归纳起来,钱穆对《论语》的理解主要有一一五个多层面:一是不言心性本体,而以人与人相与之人道、人人感情的句子相通之人心言说儒家之仁学;二是以对学脉、学统的重新梳理,反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观,从而展露出对儒学发展整体和心国人文历史全貌的关怀;三是吸纳公羊学之相关论述,重视孔子所作《春秋》,一方面强调孔子之“信而好古”,一方面强调孔子之新创法度。据此三点,钱穆以明确的思想史、儒学史视野,绾合经史,兼采汉宋,包罗今古二学,试图重新回归孔子之本真。你你这一点在中国近代思想发展大语境所含着重要意义,其《论语》学卓然自成一家。但应当指出的是,钱穆从史的视野观照《论语》,忽视了怎么还可以 在一一五个多平铺的历史序列中建立价值标准的间题图片,相应地他也未予孔子之道德精神和超越性境界以应有的关注。或者 他实在认为孔专学 史学心学二维相须,但终究偏于史学。你你这一点,在他与现代新儒家徐复观的争论中体现得淋漓尽致。地处在新儒家內部的你你这一争论恰似七百多年前的朱陆之辨,至今犹有回响,思考儒学之未来,不到不予以深思。

   一、人道必本于人心

   “人道本于人心”为钱穆《论语新解》的纲领性命题,脱离此命题便不到得钱氏理解孔子之真精神。不过,须要分析的是,钱穆所说“人道”“人心”与前人相异。钱穆以为人道全都我人群相处之道,侧重在现实生活中的人与人之关系。人道必本于人心,可能人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础。同样,这也由于人之成德必在人与人之关系中达至,故其言人心亦非个体之心,全都我强调人人皆具而相通的人心。一言以蔽之,人道与人心二维一体。

   我就们知道《论语·学而》首章并未言“心”,正如钱穆所看完的,《论语》全书“讲及‘心’字亦极少”。②但钱穆解释此章全都我:“学能时习……心中欣喜也。”“悦在心,乐则见于外。”③并阐发其意,认为孔子之学皆由现实生活中的“真修实践”而来,而此真修实践则必兼“心地修养与人格完成之两义。”④人格完成之道全都我人道,而必本于心地修养。这由于钱穆在《论语》开篇的解释中就灌注进了“人道本于人心”的命题。于是,他在对紧接着第二章“本立而道生”的解释中直接将此命题揭领出来:“孔子之学所重最在道。所谓道,即人道,其本则在心。人道必本于人心,如有孝弟之心,始可有孝弟之遭。有仁心,始可有仁道。”⑤都还还可以 看完,孝弟之道、仁道皆是人道。孝弟之心、仁心皆是人心。正如《论语·公冶长》中子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻也”,“道即人道”之说正表明钱穆对天道的悬搁,故他全都用说像宋明理学家尤其是朱熹那样必以本体和发用、性体情用来理解仁与孝之关系。对此,他屡有述及,如:

   仁即人群相处之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德,所指极深极广。由其最先之心言,则是人与人间之四种 温情与善意。发于仁心,乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟,故培养仁心当自孝弟始。⑥

   仁为人道,此为钱穆所常言者,又如“仁者,人道,乃人与人相处之道。”⑦“仁是人群相处之大道”,此处言“大”,就由于仁仅仅是人道之最大者,不用说全部。比如孝弟之道亦是人道。在此意义上,仁道与孝弟之道有大小之别。而以“孝弟”之情为“先发而可见”的“最先之心”,则表明孝与仁又有着先后之别。在1956年发表的《中庸新义申释》中他批评程朱“性中哪有孝弟”的观点是“以理言性,则岂不转成了仁为孝弟之本。”必谓孝弟是形而下,全都有孝弟者始为形而上,则“岂不成为人之为道而远人?”⑧据此可见,他不以理学家的体用思维解释仁孝关系是都还还可以 肯定的。全都有也许:“孝弟指心,亦指道。……仁亦然,有指心言,有指道言。”⑨不到说仁是道,孝弟全都我情。不仅如此 ,忠恕等德目亦是心亦是道,也许:“孔子之道,盖一贯之以吾心,谓之仁可也,谓之孝弟可也,谓之忠恕亦无不可也。仁与孝弟忠恕,同是此心。”⑩当然,在此意义上,钱穆所言“道”自然否有理学家所言之“天道”、天理化的道,他所言之“仁”亦非朱熹所说“仁者,爱之理,心之德”。(11)

   进言之,钱穆强调“人与人之间的温情与善意”,表明他是“以情言心”,而非如理学家之“以理言心”(不论是朱子所言“心具众理”,还是王阳明“心即理”)。此为钱穆所理解的孔子之心学的重要内容。这自然不到脱离孟子的影响,不论是孟子所说“仁,人心也”,还是“人皆有四端之心”,都对钱穆之《论语》观构成了影响。尤其是他对仁孝关系的理解,全都我就脱离孟子所言“仁之实,事亲是也”的论述。钱穆不得劲揭示孔子之心学,正是与此有关。此点在他1944年发表的《辨性》一文中阐发得很清楚,他认为《论语》少言性,却屡言心,孟子“仁,人心也”是对孔子之“仁”的千古确解。(12)又谓孟子说“人心之所同然”,“正一切人道之生根发芽处,故孟子之说,实即孔子之说,无甚违异也。”(13)

   钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分,谓此三学皆不到缺了感情的句子,并明确说理学全都我就脱离感情的句子,“感情的句子上有哀有乐,一天内有哀有乐,一生所含哀有乐。感情的句子有真无伪,乐须是真乐,哀须是真哀,或者 成为无感情的句子的冷血动物。无感情的句子,还讲哪几个文学史学,乃至于理学。”孔子言“哀而不伤,乐而不淫”,快乐与悲哀过了分,“不仅伤了我人及 ,也会伤了别人。”(14)“无哀乐,是无人心。无人心,何来其他同学道?”(15)无感情的句子和感情的句子过分皆违背人道,从中好难体会到他对理学家贬抑感情的句子的批评。故钱穆屡言“生命则多情”“中国人生大道有五伦,皆本于情”“中国文化最重人情”“道由情来,日新又新,日进无疆,乃指德言,德亦主情”。(16)尤其是“道由情来”之说难免会我就想到《郭店竹简·性自命出》中的“道刚开始英文英文情,情生于性”一语。(17)钱穆虽无可能阅读重见天日的竹简,但他早已体会及此。早在1924年的《论语要略》中即单列“哀乐之感情的句子”,谓“孔子盖为一感情的句子恳至而浓郁之人,故其哀乐之情,皆沉着而深厚。而孔子一生事业,亦胥由其恳至而浓郁之感情的句子成之也。”(18)情是功业之基。在1933年的《儒家之性善论与尽性主义》一文中亦说“儒家思想,是强烈的感情的句子主义者,而很巧妙地交融了理智的功能。”(19)人类感情的句子相通,人心之所同然者全都我理。

   钱穆解释《论语·为政》“诗三百一言以蔽之,思无邪”说:“孔门论学,主要在人心,归本于人之性情。”(20)人道本于人心,而人心刚开始英文英文人情,自然可言五伦皆本于情。五伦如此 ,五常之德亦如此 ,除却上文讨论的仁、智,他论礼:“礼必和顺于人心,当使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所难勉,斯为可贵。……此最孔门言礼之精义。”(21)“礼本于人心之仁,非礼违礼之事,皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾,都还还可以 破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼,其心乃为人道计,固不为在上者之权位计。”(22)关于信,他认为:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”一章是说“正如人类社会,有法律契约,有道德礼俗……然使相互间无信心,一切人、事仍将无法推进。信者,贯通于心与心之间,既将双方之心紧密联系,而又使有活动之余地,正如车之有輗軏。”(23)

   人道本于人心,五常如此 ,政治亦不外此,政治亦人道之重要一端,钱穆解释《为政》第二十章“临之以庄则敬”说:“都还还可以 以恭庄严肃临下,其下自能知敬其上,此乃人心美德相互间之感应。在上庄,斯在下者感以敬,此乃一礼之两面,亦即一德之所化。……政治即是人道之一端,古今未有外于人道而别有所谓政治者。”(24)政治的本质是人心之感应,故他概括孔子论政治之精义为“心为政治之枢机”,他解释《为政》首章说:“孔门论政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩。故虽蕴于一心,而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义,迄今当犹然。”(25)解释第三章“道之以德,齐之以礼”:“德者,在上者我人及 之人格与心地。以此为领导,乃人与人、心与心之相感相通,非居上临下之比。”(26)“孔门政治理想,主德化,主礼治。此章深发其趣。盖人道相处,义属平等,理贵相通。其主要枢机,在己之一心。教育政治,其道一贯,事非异趋。此亦孔门通义,虽古今异时,此道无可违。”(27)强调政治转过身的个体德性之重要,故儒家极为强调为政者私德的修养,公私不可分为两橛,钱穆解“举直错诸枉,则民服”即发挥此意说:“盖喜直恶枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然则私人道德之与政治事业,岂不如影随身,如响随声?此亦古今通义,非迂阔之言。”(28)此说也回应了近代以来知识界的公德、私德之争论。

   综上,钱穆以情言仁,以情言心,特重人群相处之道,而非天道天理。而你你这一点早在1924年的《论语要略》中已定型,其中言:“人生不到不多人相处。自其內部言之,则人与人相处所共有之同情曰‘仁心’。自其內部言之,则人与人相处所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”(29)孔学的核心是仁,钱穆对仁学的理解即是将其展开为仁心和仁道,而绾合以“人道本于人心”。就思想来源上说,钱穆你你这一说法实深受清代汉学影响,最典型者即是凌廷堪以好恶之情言仁,焦循以人己相通解忠恕,阮元以人之相与言仁。盖清儒不言本体论,直从现实生活立论者也。而钱穆受清儒影响又一大端则为以学统反思宋儒之道统论。

   二、道统与学脉

   钱穆以孔子之学为“心学”,作为儒家思想核心的仁,既是人心亦是人道,故心学一起也全都我“人(仁)道之学”,心与人道对应于心与事。不过,钱穆绝不认为孔子之专学 “心性之学”。此可见于他对《论语·公冶长》第十二章“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也”的解释:

孔子之教,本于人心以达人道,然学者常欲由心以及性,由人以及天,而孔子终不深言及此。故其门人怀“有隐”之疑,(200)子贡发“不可得闻”之叹。及孔子殁,墨翟、庄周昌言天,孟轲、荀卿昌言性,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/114987.html 文章来源:《人文杂志》2018年第1期